تفاوت عقل با فلسفه؛ مبنای حسن و قبح

(أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم

(الحمد لله ربّ العالمین و صلّی الله علی محمّد و آله الطاهرین

پس از آنکه سیّدنا المنصور معیار شناخت را «عقل» دانست و شرع را مشمول آن شمرد و مسلمانان را به سوی «عقلانیّت» دعوت کرد، به دفع دو شبهه می‌پردازد. شبهه‌ی نخست آن است که آیا مراد از عقل، همان «فلسفه» است؟ با توجّه به اینکه فلسفه یک علم عقلی است که به شناخت وجودات بر پایه‌ی عقل می‌پردازد و برخی از مسلمانان، چه از عقل‌گرایان و چه از عقل‌ستیزان، می‌پندارند که عقل مساوی با آن است و عقلانیّت به معنای تفکّر فلسفی است. پاسخی که سیّدنا المنصور به این شبهه می‌دهد آن است که مراد از عقل، فلسفه نیست و میان عقل و فلسفه تفاوت وجود دارد. این تفاوت از نظر این حکیم الهی، با یک تعبیر «عموم و خصوص مطلق» است؛ به این معنا که عقل، مطلقاً اعمّ از فلسفه است، یا به تعبیر دقیق‌تر، عاقل مطلقاً اعمّ از فیلسوف است و فلسفه تنها محصولی از عقل شمرده می‌شود، همان طور که مثلاً ریاضیات و پزشکی، محصولاتی از عقل هستند. با این وصف، برای عاقل بودن نیازی به فیلسوف بودن نیست، همان طور که نیازی به ریاضی‌دان بودن یا پزشک بودن نیست. سیّدنا المنصور برای تبیین این نکته‌ی مهم، تحت عنوان)

تفاوت عقل با فلسفه

(می‌فرماید:) نکته‌ای که در اینجا (یعنی بعد از معرّفی عقل به عنوان معیار ضروری، واحد و بدیهی شناخت) باید گفت (تا کسی درباره‌ی آن دچار سوء برداشت و اشتباه نشود) این است که برخی (مانند سلفی‌های سنّی و اخباری‌های شیعه) می‌پندارند مراد از عقل (آنجا که معیار شناخت شمرده می‌شود)، فلسفه (به معنای یک علم خاصّ عقلی متعلّق به امثال ابن سینا) است و از این رو (با توجّه به کراهت‌شان از این علم خاص و امثال ابن سینا)، با آن مخالفت می‌کنند، در حالی که این پندار (یعنی مساوی بودن عقل با فلسفه) درست نیست؛ زیرا عقل، نیرویی خدادادی (نه ساخته‌ی امثال ابن سینا) برای درکی صحیح (یعنی معتبر) از مفاهیم (یعنی کلّیات ذهنی) و مصادیق (یعنی جزئیّات عینی) آن‌هاست که میان همه‌ی انسان‌ها (اعم از فیلسوف و غیر فیلسوف) مشترک است و اختصاصی به فیلسوفان ندارد، در حالی که فلسفه علمی خاص مانند سایر علوم انسانی (از قبیل جامعه‌شناسی و روان‌شناسی) است که در یونان باستان (توسّط امثال سقراط و افلاطون و ارسطو) پدید آمده و در زمان عباسیان (خلال نهضت ترجمه‌ی متون یونانی به عربی با دستور برخی خلفای معتزلی) به میان مسلمانان وارد شده و دوستداران (مانند فلاسفه و متکلّمین مسلمان) و دشمنانی (مانند اهل حدیث و سلفیان مسلمان) یافته است. روشن است که عقل (به معنای نیرویی خدادادی برای شناخت)، پیش از پیدایش فلسفه (به معنای یک علم خاص) وجود داشته و فلسفه تنها دانشی جدید مبتنی بر عقل است؛ همچنانکه دانش‌های دیگری مانند حساب، هندسه و طب مبتنی بر عقل‌ا‌‌ند (چون از قیاس و حسّ و تجربه کار می‌گیرند) و هر یک در جهتی (با توجّه به موضوع و غایت خود)، عقل را به کار بسته‌اند (از اینجا دانسته می‌شود که عقل، سنگ بنای همه‌ی علوم است، هر چند موضوعات و غایات علوم با یکدیگر تفاوت دارد). بنابراین، هر فیلسوفی عاقل است، ولی هر عاقلی فیلسوف نیست و آنچه معیار شناخت است، عقل است نه فلسفه (این نکته‌ی بسیار مهمّی است؛ به این معنا که برای شناخت معتبر از مفاهیم و مصادیق آن‌ها نیازی نیست که فیلسوف باشیم، بلکه به سادگی کافی است که عاقل باشیم). به عبارت دیگر، مراد از عقل، آنجا که معیار شناخت شمرده می‌شود، عقل نوعی عقلا است (یعنی عقلی که نوع عقلا از آن برخوردارند) نه عقل شخصی فلاسفه (یعنی عقلی که خصوص فلاسفه از آن برخوردارند) و روشن است که تفکّر عقلایی با تفکّر فلسفی تفاوت دارد (چون عقلا در تفکّرات خود بسیاری از ظرائف و دقائق فلسفی را در نظر نمی‌گیرند و در نظر گرفتن آن‌ها را غیر ضروری و تکلّف‌آمیز می‌دانند). از این رو، مخالفت با فلسفه (توسّط برخی از گروه‌ها و مذاهب اسلامی) نباید به مخالفت (آن‌ها) با عقل منجر شود؛ چراکه عقل مساوی با فلسفه نیست و التزام به آن با التزام به فلسفه ملازمه‌ای ندارد (به این معنا که می‌توان به عقل ملتزم بود، بی‌آنکه به فلسفه التزامی داشت؛ چراکه التزام به فلسفه ضروری و واجب نیست، ولی التزام به عقل ضروری و واجب است. از این عبارت، بی‌علاقگی سیّدنا المنصور به فلسفه دانسته می‌شود؛ چراکه ایشان از فلسفه دفاع نمی‌کند و مخالفان آن را به دوستی با آن فرا نمی‌خواند و اصراری بر التزام به آن ندارد؛ همان طور که ضدّیت خاصّی هم با فلسفه نشان نمی‌دهد و آن را به عنوان یکی از «علوم انسانی» به رسمیت می‌شناسد). هر چند عقل در موضوعاتی (مانند اعتقادات بنیادین) که اهمّیت خاصّی دارند (و چهارچوب‌ها و خطوط اصلی زندگی را تعیین می‌کنند)، دقّت نظر خاصّی به خرج می‌دهد که به دقّت نظر فلسفی شبیه می‌شود (با توجّه به اینکه مهم‌ترین تفاوت فلسفه و تعقّل عقلایی، همین میزان و شکل دقّت نظر است)، ولی نباید این دقّت نظر (شبه فلسفی) را روی آوردن به فلسفه به معنای مصطلح (یعنی همان علم یونانی خاص) دانست؛ چراکه منشأ آن (نه بنای فلاسفه، بلکه) تنها بنای عقلا (به معنای عادت آن‌ها) بر دقّت نظر بیشتر در موضوعات مهم‌تر است (مثال ساده‌ی آن، دقّت نظر عقلا در خرید و فروش جواهرات است که با دقّت نظر آن‌ها در خرید و فروش سبزیجات قابل مقایسه نیست!)؛ چنانکه خداوند برای اثبات وحدانیت خود (که یک موضوع بسیار مهم است) فرموده است: ﴿لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا﴾؛[۱] «اگر در آسمان و زمین خدایانی جز الله بود، نابود می‌شدند» با این تقریر (یعنی توجیه و استدلال) که خدایان متعدّد (در آسمان و زمین)، منشأ تضاد (در آن دو) بودند و تضاد (در آن دو)، منشأ نابودی (آن دو) بود (چراکه هر یک دیگری را تضعیف و تخریب می‌کرد)، در حالی که آسمان و زمین (همان طور که مشهود و محسوس است) نابود نشده‌اند، پس در آن دو خدایانی جز الله نیست. روشن است که این یک دقّت نظر عقلی (و شبه فلسفی در قرآن) است و با این وصف، نمی‌توان آن را فلسفه (به معنای همان علم یونانی خاص) شمرد؛ چراکه مسلماً خداوند یک فیلسوف (به معنای مذکور) نیست و کتاب او یک کتاب فلسفی (به معنای مذکور) شمرده نمی‌شود. بنابراین، دقّت نظرهای عقلی در موضوعات مهمّی مانند عقاید، حتی بنا بر عدم قبول فلسفه، ممکن و جایز است (یعنی کار دائر میان ترک عقل و اقبال به فلسفه نیست و لازم نیست که یک مسلمان یا اخباری باشد یا فلسفی! همان طور که خداوند بدون پیوند با فلسفه، دقّت نظرهای عقلی انجام داده و به همین دلیل، سیّدنا المنصور نیز در این کتاب، چنین کاری را انجام داده و در بسیاری از موضوعات مهمّ اعتقادی از دقّت نظرهای عقلی کار گرفته است و با این وصف، نباید ایشان را یک فیلسوف دانست و متّهم به فلسفه‌گرایی کرد؛ لذا وجود معظّم‌شان در ادامه به تبیین این نکته می‌پردازد و می‌فرماید:). همچنانکه من خود فلسفه را دوست نمی‌دارم (یعنی به آن علاقمند نیستم، نه اینکه مانند اخباریان و سلفیان، دشمن آن هستم)؛ چراکه هر چند نتایج آن (خصوصاً فلسفه‌ی اسلامی) بعضاً (یعنی در بعضی مسائل فکری مانند اثبات وجود و وحدت باری) صحیح است، شیوه‌ی آن (یعنی نحوه‌ی پرداختش به مسائل فکری) متفاوت (یعنی مغایر) با شیوه‌ی عقلاست (با توجّه به اینکه عقلا اولاً به بسیاری از مسائل فکری مطرح در فلسفه اصلاً فکر نمی‌کنند و ثانیاً برای پرداختن به بسیاری از این مسائل، نیازی به این اندازه دقّت نظر نمی‌بینند.) و بیش از آنکه به کار آنان آید (یعنی برای آن‌ها ضرورت و فایده داشته باشد)، ذهنی و انتزاعی (یعنی غیر عینی و غیر کاربردی) است. از این رو، من فلسفه را کاری غیر عقلایی می‌دانم (جالب است که یک علم سراسر عقلی، از نظر این حکیم الهی غیر عقلایی است؛ چراکه با طرز تفکّر عقلا مغایرت دارد)؛ زیرا بنا بر تعریف من (که اختصاص به ایشان دارد)، فلسفه تفکّر درباره‌ی چیزهایی است که عقلا عادتاً درباره‌ی آن‌ها تفکّر نمی‌کنند (یعنی تفکّر درباره‌ی آن‌ها را ضروری نمی‌دانند و برای آن‌ها مبتلابه نیست)، مانند اصالت وجود و ماهیّت (به این معنا که وجود یا ماهیّت کدام یک اصل است و تقدّم رتبی دارد) و احکام جوهر (یعنی ذات ثابت موجودات) و أعراض (یعنی متغیّرهایی که بر ذات ثابت عارض می‌شوند)؛ وگرنه تفکّر درباره‌ی چیزهایی که عقلا عادتاً درباره‌ی آن‌ها تفکّر می‌کنند (به این معنا که مورد نیاز آن‌ها در زندگی عادی است، مانند مبانی اعتقادی و عملی)، هر چند با دقّت نظر عقلی (و شبه فلسفی) باشد، فلسفه نیست، بل (به سادگی) تعقّل (یا عقلانیّت) نامیده می‌شود. بنابراین، آنچه فلسفه را از تعقّل (عقلایی) جدا می‌کند، بیش از شیوه‌ی (غیر عقلایی) آن (که بسیار افراطی و انتزاعی است)، موضوع (غیر عقلایی) آن است (که مورد ابتلا و نیاز عاقلان نیست و کمتر جنبه‌ی کاربردی دارد. از اینجا دانسته می‌شود که سیّدنا المنصور علوم کاربردی را بر علوم غیر کاربردی ترجیح می‌دهد و فلسفه را از علوم غیر کاربردی می‌داند. این شبهه‌ی اول بود که ایشان برطرف کرد.

اما شبهه‌ی دوم، مربوط به) مبنای حسن و قبح (به معنای خوبی و بدی است. توضیح آنکه از سده‌های نخستین اسلامی، میان عقل‌گرایان و عقل‌گریزان مسلمان، نزاع بزرگی درباره‌ی خاستگاه خوبی و بدی وجود داشته و تاکنون ادامه یافته است. محلّ این نزاع آن بوده که آیا خوبی و بدی یک چیز، از ذات آن برخاسته و مبتنی بر ادراک مستقلّ عقل است یا اینکه از ذات آن بر نخاسته و مبتنی بر ادراک مستقلّ عقل نیست، بلکه یک چیز عارضی است و مبتنی بر اعتبار شارع است؟ سیّدنا المنصور که در این کتاب شریف، به پیروی از پیامبران خداوند، میان مردم درباره‌ی چیزهایی که در آن اختلاف دارند حکم می‌کند و حق را از باطل و صحیح را از غلط و راست را از دروغ متمایز می‌سازد، با متانت و اتقان خاصّی می‌فرماید:)

از آنچه (درباره‌ی وحدت جوهری عقل و شرع) گفتیم روشن می‌شود که نزاع هزار ساله‌ی اشاعره (یعنی پیروان ابو الحسن اشعری که بیشتر مسلمانان را تشکیل می‌دهند) و عدلیه (یعنی معتزله و شیعه) درباره‌ی مبنای حسن و قبح، وجهی نداشته، بلکه نزاعی لفظی (یعنی بر سر الفاظ) بوده است (این بسیار عجیب است که چنین نزاع عظیم و قدیمی در نظر این حکیم الهی، لفّاظی بوده و مبنایی نداشته است! ایشان در توضیح این فیصله‌ی خود که به نزاع هزارساله‌ی مسلمانان در این زمینه پایان می‌دهد، می‌فرماید:)؛ چراکه بنا بر نظر اشاعره، مبنای خوبی و بدی، امر و نهی خداوند است و پیش از امر و نهی خداوند، خوبی و بدی وجود ندارد؛ به این معنا که هر چه خداوند آن را خوب شمرده، خوب است و هر چه خداوند آن را بد شمرده، بد است (قطع نظر از اینکه عقل آن را درک کند یا نکند) و این مبنایی است که آن را «حسن و قبح شرعی» نامیده‌اند (چون به اعتبار شرع پدید آمده و اصلی در عقل نداشته است) و بنا بر نظر عدلیه، مبنای خوبی و بدی، امر و نهی خداوند نیست، بلکه (بالعکس) مبنای امر و نهی خداوند، خوبی و بدی است (به این معنا که امر خداوند به یک چیز، معلول خوبی آن و نهی خداوند از یک چیز، معلول بدی آن است) و مبنای خوبی و بدی، عقل است نه شرع؛ به این معنا که خداوند به چیزی امر کرده که خوب است و از چیزی نهی کرده که بد است و خوبی و بدی، عناوینی حقیقی (یعنی عینی و واقعی) هستند که به اعتبار شرع (با حالت فرمایشی) پدید نیامده‌اند و این مبنایی است که آن را «حسن و قبح عقلی» نامیده‌اند (چون به اعتبار عقل پدید آمده و اصلی در شرع نداشته است). در حالی که بنا بر آنچه (ما درباره‌ی وحدت جوهری عقل و شرع) گفتیم، عقل و شرع از یک مبدأ جوشیده‌اند و به یک مرجع باز می‌گردند و آن همانا خداوند است که در افعال تکوینی و تشریعی او اختلافی نیست (عقل، از افعال تکوینی او و شرع از افعال تشریعی اوست و تبعاً میان آن دو اختلافی نیست). بر این اساس، مبنای حسن و قبح (همان طور که اشاعره تعبیر کرده‌اند)، امر و نهی خداوند است؛ جز آنکه (بر خلاف تصوّر اشاعره و همین طور عدلیه) امر و نهی خداوند به دو صورت واقع شده است: یکی امر و نهی تشریعی که در شرع تجلّی یافته و دیگری امر و نهی تکوینی که در عقل تجلّی یافته (بنابراین، امر و نهی عقل هم امر و نهی خداوند است) و از آنجا که اجتماع امر و نهی او در موضوع واحد محال است (یعنی امکان ندارد که خداوند به یک چیز در آنِ واحد امر و نهی کند)، تعارض شرع و عقل (که هر دو امر و نهی او هستند) ممکن نیست (و محال است که عقل به چیزی امر کند که شرع از آن نهی می‌کند یا بالعکس). حاصل آنکه مبنای حسن و قبح، خداوند است. (درود بر این مرد بزرگ که سیل علم و حکمت از قلّه‌ی وجودش سرازیر است و ما را با الهام خداوند، به بهترین راه‌ها هدایت می‌فرماید و اختلافات هزارساله‌ی‌مان را به این سادگی و بدون هیچ ادّعا و چشم‌داشتی برطرف می‌کند. انسان حسرت می‌خورد و متأسف می‌شود که چنین عالم عظیمی در میان امّت ظهور کرده، ولی تا این اندازه غریب و گمنام است و مسلمانان با این همه نیازی که دارند، برای بهره‌گیری از علم و حکمتش به نزدش نمی‌آیند، در حالی که شایسته است با پای پیاده از هر سرزمین دور و نزدیکی برای تلمّذ در مکتبش به سویش بشتابند و خود را با هر مشقّت و خطری به فیض حضورش برسانند، اما چه می‌توان کرد که آن‌ها یا اصلاً در پی علم و حکمت نیستند و مشغول عادت‌ها و روزمرّگی‌های خود هستند، یا به دنبال ابلهان و سفیهان افتاده‌اند و خود را مرید مدّعیان و دیوانگان ساخته‌اند! چند روز پیش نامه‌ای از کسی به دستم رسید که نوشته بود: «ما در پی گوشت و برنج و روغن‌ایم، منصور هاشمی خراسانی درباره‌ی حکومت خدا بر جهان و ظهور مهدی می‌گوید»! این سطح فکر برخی از مسلمانان است! یک نامه‌ی دیگر از کسی به دستم رسید که نوشته بود: «چه فرقی میان منصور هاشمی خراسانی و فلان مدّعی است که مانند او شعار البیعة لله می‌دهد؟!». این هم سطح تشخیص و تمییز برخی دیگر از مسلمانان است که فرق روز را با شب نمی‌فهمند و یک عالم ربّانی در این حدّ و اندازه را با یک سفیه برابر می‌دانند! مثل اینکه بگویند چه فرقی میان خلیفه‌ی خداوند و خلیفه‌ی داعش است که مانند او شعار «لا إله إلا الله و محمّد رسول الله» می‌دهد؟! به راستی با این سطح شعور و گیرایی، چه امیدی به نجات و سعادت این امّت می‌رود؟! خداوند عاقبت همه‌ی مسلمانان را ختم به خیر کند.

و السّلام علیکم و رحمت الله)